La propia Escritura ofrece, en forma embrionaria pero inequívoca, una fenomenología del canon la cual dicta que la revelación divina se presenta meramente como una palabra objetivable, consignada por escrito y depositada para su custodia cultual y comunitaria. En ese sentido, el punto de partida más antiguo del proceso es en su totalidad un acto teológico, es decir, Dios mismo inicia la colección de palabras autoritativas al producir un testimonio escrito cuya autoridad no deriva del receptor humano, sino del Autor trascendente (Éx 31:18; Éx 32:16) es decir no se entendió como una decisión Eclesial. La colocación de ese testimonio dentro del arca del pacto constituye la obra de que su palabra sea preservada en un lugar señalado por mandato divino (Dt 10:5). En términos estrictos, aquí se observa el núcleo conceptual de la doctrina de la Escritura. La cual es que Dios no solo origina el mensaje sino que por derecho de autoría, el mensaje le pertenece, y por su autoridad soberana se ordena su preservación pública. Esta lógica teológica es crucial para cualquier discusión apologética posterior sobre canon, porque esa idea de que la comunidad “crea” el canon resulta metodológicamente anacrónica frente al hecho bíblico de un depósito divinamente constituido desde los tiempos de Moises.
Debemos aceptar que los escritos no son meros registros históricos, sino palabras destinadas a funcionar como autoridad del pacto (Dt 31:24-26). En el mismo sentido, múltiples pasajes atestiguan la actividad escritural mosaica como parte orgánica del acto revelatorio y no como obra del humano. La verdad que se narra en la Biblia es que el profeta no “produce” por iniciativa privada un texto devocional, sino que consigna lo recibido y lo integra en el depósito regulativo (Éx 17:14; Éx 24:4; Éx 34:27; Nm 33:2; Dt 31:22). Metodológicamente, esto impide reducir el canon a un fenómeno sociológico ya que desde su fase inicial se presenta como una serie de actos de revelación-escritura-preservación.
Este esquema resulta decisivo para enmarcar el debate con el catolicismo romano. El punto es establecer la prioridad teológica del principio de origen: la autoridad es constitutiva en la palabra revelada, y el reconocimiento eclesial es ministerial, no magisterial en el sentido de conferirle un estatus que antes no tenía.
El cierre del canon veterotestamentario puede situarse razonablemente hacia el final del período persa. La cronología de los últimos profetas asociados a ese marco los encontramos como Hageo (520 a. C.), Zacarías (520-518 a. C.) y Malaquías (aprox. 435 a. C.), junto con los hitos de Esdras (458 a. C.) y Nehemías (445-433 a. C.), delimita un horizonte en el cual la colección sagrada alcanza su fase final de incorporación (en el caso de Ester, comúnmente fechado entre 464-423 a. C.). En consecuencia, hacia alrededor de 435 a. C. se perfila un escenario en el que ya no se añaden nuevas palabras con autoridad profética a la compilación reconocida como normativa.
El dato histórico, no obstante, es inseparable del dato teológico de que el judaísmo posterior continúa produciendo literatura y narración histórica, pero la autoconciencia comunitaria distingue entre literatura edificante y Escritura. En ese punto, los testimonios de 1 Macabeos resultan especialmente elocuentes por su valor como evidencia de la percepción histórica, es decir, el pueblo espera un profeta para resolver cuestiones cultuales (1 Mac 4:45-46), lamenta la ausencia de voces proféticas (1 Mac 9:27) y reconoce la ausencia de profetas verdaderos desde cierto momento (1 Mac 14:41). Tales afirmaciones son relevantes porque muestran que el criterio que delimita la autoridad no es meramente la utilidad religiosa del texto, sino la presencia o ausencia del oficio profético como mediación de palabra divina.
A esta evidencia se suma un testimonio externo de Josefo. Josefo afirma que desde el reinado de Artajerjes no hubo sucesión profética, y por ello los escritos posteriores carecen de la misma autoridad (Contra Apión 1.41). Más aún, señala que los judíos poseían un número fijo de libros sagrados y que dicha colección estaba establecida por siglos (Contra Apión 1:38-42). La estructura que presenta es la siguiente: cinco libros de Moisés, trece correspondientes a los profetas posteriores a Moisés, y cuatro de himnos y sabiduría moral, esta estructura no pretende describir nuestra división moderna, sino el modo antiguo de agrupar textos en una enumeración compacta. Incluso si se debate el matiz exacto de su cronología, el punto historiográfico permanece porque Josefo presupone un canon cerrado desde antiguo y distingue entre escritos posteriores conocidos y escritos dotados de autoridad normativa.
Nosotros debemos de entender que donde se detiene la sucesión profética cesa, con ella, la producción de Escritura normativa; y, por tanto, los escritos posteriores, aunque puedan ser valiosos como historia o literatura devocional, no poseen la misma cualidad de autoridad.
El Talmud tambien nos presenta esta misma idea. Si bien reconoce la continuidad de una forma atenuada de comunicación divina conocida como la bat kol, niega la permanencia de revelación inspirada en el sentido profético (Talmud Babilónico, Yomah 9b; Sota 48b; Sanedrín 11a). En otras palabras, la cesación profética es concebida como cesación de autoridad revelacional en el nivel que produce Escritura.
La expectativa de Qumrán corrobora esta misma estructura. Lejos de operar como si el canon estuviera abierto a nuevas regulaciones por simple decisión comunitaria, la secta del mar Muerto presupone que cualquier normativa adicional requeriría la llegada de un profeta que restableciera la autoridad divina para legislar (1QS 9:11).
Este trasfondo explica la resistencia histórica del judaísmo a recibir como autoritativos escritos posteriores a aproximadamente 435 a. C. De ahí que obras valiosas para la reconstrucción del período intertestamentario, como los Macabeos, no alcanzaran estatus de Escritura. La comunidad puede producir historia, reflexión, exhortación e incluso teología; pero, sin sucesión profética, carece de fundamento para elevar tales producciones al rango de revelación inspirada.
En continuidad con esa autocomprensión judía, Jesús y el cristianismo apostólico heredaron el canon hebreo tal como era reconocido en su entorno. Un indicio metodológicamente relevante es la ausencia, en el Nuevo Testamento, de controversias directas entre Jesús y los judíos acerca de qué libros pertenecían al canon. Tal silencio resulta notable si se presupone que el canon estuviera en disputa sustantiva, pues el conflicto entre Jesús y ciertos sectores del judaísmo se despliega precisamente en torno a autoridad, interpretación y práctica, por tanto, una divergencia radical sobre la extensión de la Escritura habría producido, con alta probabilidad, algún rastro polémico. Los autores neotestamentarios apelan a la autoridad veterotestamentaria con un lenguaje técnico y estricto “Escritura”, “está escrito”, y lo hacen, de modo consistente, respecto al conjunto recibido como Escritura en el judaísmo. La designación paulina de ese corpus como el antiguo pacto confirma que se trata de una colección reconocible, estable y normativamente definida (2 Co 3:14). En ese marco, aunque el Nuevo Testamento puede aludir a conceptos presentes en otros textos judíos, no los eleva al rango de Escritura, ni los integra al mismo régimen de autoridad.
En este contexto se introduce el problema de los libros apócrifos, entendidos aquí en el sentido particular del conjunto incluido en la Biblia católica romana y excluido del canon protestante. La evidencia histórica señala que el judaísmo no los recibió como Escritura. En el ámbito cristiano antiguo, existieron usos devocionales y citas ocasionales, pero tales prácticas no equivalen a reconocimiento canónico universal. La distinción entre “edificante” y “canónico” aparece de manera explícita en varios autores, lo cual muestra que el uso litúrgico o moral no se consideraba suficiente para conferir autoridad divina.
La figura de Jerónimo es central en este debate, pues su labor como traductor de la Vulgata latina culminada en 404 d. C, ejerció un influjo desproporcionado en la configuración de la práctica occidental. Jerónimo incluyó esos libros por su presencia en la tradición litúrgica, pero simultáneamente estableció una delimitación de que no los consideraba libros del canon. Tal distinción indica que la mera incorporación a un corpus de lectura no implica, en la conciencia de un experto textual como Jerónimo, inspiración canónica.
Este prólogo de las Escrituras —como un “principio a modo de casco” (galeatum principium) para todos los libros que hemos traducido del hebreo al latín— puede convenir: para que sepamos que todo lo que esté fuera de estos debe colocarse entre los apócrifos. Por lo tanto, la Sabiduría, que comúnmente se atribuye a Salomón, y el libro de Jesús hijo de Sirá, y Judit, y Tobías, y el Pastor, no están en el Canon. El primer libro de los Macabeos lo hallé en hebreo; el segundo es griego, lo cual también puede probarse por la misma expresión (fraseología)…. Ciertamente, si no crees, lee los códices griegos y latinos y compáralos con estos opúsculos; y donde veas que discrepan entre sí, pregunta a cualquiera de los hebreos a cuál debe darse más crédito. Y si él confirma lo nuestro, pienso que no lo considerarás un simple conjeturador, como si en ese mismo pasaje hubiera adivinado de modo semejante conmigo…
Hieronymus (Jerónimo), “Praefatio in libros Samuel et Malachim” (Prologus Galeatus), en J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina, vol. 28, col. 555–558.
La permanencia de estos libros en la Vulgata asegura su disponibilidad histórica, pero no demuestra su recepción como inspirados por el judaísmo ni por el cristianismo apostólico. El argumento se refuerza con la ausencia de manuscritos hebreos originales, la falta de citas autoritativas en el Nuevo Testamento y la irregularidad de su uso eclesial contribuyeron a sostener dudas persistentes sobre su autoridad.
Un testimonio temprano de primera importancia proviene de Melitón, obispo de Sardis, quien alrededor de 170 d. C. viajó a Palestina con el propósito explícito de examinar con precisión la lista de libros del Antiguo Testamento. Su catálogo reproduce los libros del canon hebreo en una enumeración detallada y, significativamente, no incluye ningún apócrifo; además, en esa copia específica tampoco aparece Ester. La relevancia de este dato consiste en mostrar que en el siglo II existía un esfuerzo consciente por anclar la colección cristiana del Antiguo Testamento en el canon recibido por el judaísmo palestinense, y que dicho esfuerzo se expresaba, precisamente, en listas deliberadamente excluyentes.
§ 4.26.13 Melitón a su hermano Onésimo, saludo: Puesto que tú, muchas veces, con tu celo por la Palabra, has expresado el deseo de que se hicieran extractos de la Ley y de los Profetas acerca del Salvador y acerca de toda nuestra fe, y también has deseado una relación exacta de los libros antiguos…
§ 4.26.14 Por eso, cuando fui al Oriente y llegué al lugar donde estas cosas fueron predicadas y realizadas, aprendí con exactitud los libros del Antiguo Testamento, y te los envío tal como están escritos a continuación. Sus nombres son los siguientes: De Moisés, cinco libros: Génesis, Éxodo, Números, Levítico, Deuteronomio; Jesús Nave, Jueces, Rut; de los Reyes, cuatro libros; de las Crónicas, dos; los Salmos de David, los Proverbios de Salomón, también Sabiduría, Eclesiastés, Cantar de los Cantares, Job; de los Profetas: Isaías, Jeremías; de los doce profetas, un libro; Daniel, Ezequiel, Esdras. De estos también he hecho los extractos, dividiéndolos en seis libros. Tales son las palabras de Melitón.
Eusebius Caesariensis (Eusebio de Cesarea). Historia ecclesiastica 4.26.13–14 (cita del catálogo de Melitón de Sardes dirigido a Onesimo).
Este tipo de clasificación muestra que la iglesia antigua era capaz de establecer jerarquías de uso sin colapsar todo texto religioso en inspiración canónica. La ausencia de consenso universal sobre los apócrifos, así como el hecho de que su empleo variara por regiones, refuerza la tesis de que su recepción fue, en el mejor de los casos, gradual y local, no original ni universal.
Con el tiempo, se volvió evidente para diversos sectores cristianos que algunos de estos textos exhibían incongruencias doctrinales o históricas. Se han señalado, entre otros aspectos, errores cronológicos y geográficos, así como enseñanzas percibidas como discordantes respecto del mensaje bíblico, por ejemplo, Tobías y Judit integran elementos de carácter legendario, Eclesiástico se invoca en debates sobre salvación por obras de mérito, Sabiduría de Salomón es leída como insinuando ideas sobre la creación no compatibles con Génesis, Baruc incluye afirmaciones problemáticas sobre los muertos y 1 Macabeos, pese a su valor histórico, ha sido acusado de errores de datación. Lo decisivo, sin embargo, no es la posibilidad de debate puntual sobre cada punto, sino el principio metodológico que subyace: un texto que pretende autoridad normativa debe mostrar coherencia sustantiva con el depósito revelacional previamente reconocido, pues el canon no es una biblioteca de voces discordantes sino una unidad teológica que gobierna la fe y la práctica.
Edward J. Young, “The Canon of the Old Testament,” en Carl F. H. Henry (ed.), Revelation and the Bible (Grand Rapids, MI: Baker, 1958), 167–168, esp. 168. (traducción propia).
Debe reconocerse, asimismo, que en algunos concilios regionales del norte de África se produjo una recepción formal de estos libros. Se citan con frecuencia el Concilio de Hipona (393) y los Concilios de Cartago (397 y 419). No obstante, el estatuto de estos concilios es determinante para la evaluación ya que su carácter regional implica que no representaban una definición ecuménica en el sentido de Nicea o Calcedonia, ni expresaban por sí mismos la voz de la iglesia universal. En consecuencia, su peso histórico es real, pero su alcance normativo no puede exagerarse sin incurrir en anacronismo.
En 1546, cuando el Concilio de Trento declara oficialmente como canónicos los apócrifos, con excepción de 1 y 2 Esdras y la Oración de Manasés. Trento se convoca en respuesta a la Reforma Protestante, y en ese marco la inclusión de dichos libros adquiere una función doctrinal estratégica, pues provee apoyo textual a posiciones debatidas, tales como las oraciones por los muertos (2 Mac 12:45) y concepciones de justificación que los reformadores rechazaron y esto obliga a evaluar si su motivación fue el descubrimiento de una tradición antigua universal o la necesidad de reforzar un sistema doctrinal contestado.
La cuestión de fondo no es si la iglesia puede legislar sobre el canon, sino si posee autoridad ontológica para convertir en inspirado lo que no lo es. La tesis protestante sostiene que la iglesia no “causa” la inspiración sino que solo reconoce como inspirado aquello que Dios ya ha hecho inspirado. El juicio eclesial es real y no solo eso, es necesario, pero su función es ministerial, es necesaria para discernir y confesar.
Sobre esa base, se sostiene que los apócrifos no deben incluirse dentro de la Escritura. La argumentación se articula mediante criterios convergentes de que ninguno de estos libros reivindica la autoridad profética característica de los escritos del Antiguo Testamento, el judaísmo que los transmitió y guardo, no los recibió como Escritura, Jesús y los autores del Nuevo Testamento no los tratan como inspirados y, además, contienen enseñanzas y elementos doctrinales cuya armonización con el resto del canon bíblico ha sido considerada problemática. La fuerza del argumento no descansa en un único dato aislado sino que se trata de un caso acumulativo que une autocomprensión judía, praxis apostólica, recepción patrística no uniforme y evaluación doctrinal.
El canon veterotestamentario, tal como fue heredado por Jesús y la iglesia apostólica, aparece como un corpus cerrado y la incorporación posterior de textos no reconocidos originalmente como Escritura responde más a dinámicas regionales, tradiciones litúrgicas y decisiones tardías que a una continuidad profética o a un consenso primitivo universal.
Fuentes:
Hieronymus (Jerónimo), “Praefatio in libros Samuel et Malachim” (Prologus Galeatus), en J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina, vol. 28, col. 555–558.
Eusebius Caesariensis (Eusebio de Cesarea). Historia ecclesiastica 4.26.13–14 (cita del catálogo de Melitón de Sardes dirigido a Onesimo).
Young, Edward J. “The Canon of the Old Testament.” En Carl F. H. Henry (ed.), Revelation and the Bible, 155–168. Grand Rapids, MI: Baker, 1958. (traducción propia).
Talmud Babilónico, Yoma 9b; Sotah 48b; Sanhedrin 11a. Edición digital
Rule of the Community (1QS) 9:11, en Geza Vermes, The Complete Dead Sea Scrolls in English.
Flavius Josephus (Josefo), Contra Apionem 1.38–42. Ed. Ralph Marcus
Grudem, Wayne. Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine. Cap 3.
