El 18 de Julio de 1870, durante el desarrollo del Concilio Vaticano I, fue aprobada la constitución dogmática Pastor Aeternus, la cual definió una proposición que marcaría una brecha sumamente extensa – ya no solo con el protestantismo – sino también con la propia comunión al interior de la Iglesia Católica de Roma. Dicha definición plantea que: el Romano Pontífice, cuando habla ex cathedra, posee "aquella infalibilidad de que el Divino Redentor quiso que estuviera provista su Iglesia".¹ No se trata únicamente de una reivindicación de autoridad administrativa o jurisdiccional, sino de una afirmación categórica y ontológica sobre la capacidad de un oficio humano para ser resguardado del error por asistencia divina directa.
No obstante, cuando sometemos esta definición dogmática a la prueba histórica-teológica, a la coherencia filosófica y a la eclesiología neotestamentaria, el dogma comienza a presentar unas grietas en sus bases estructurales que, sin temor alguno, podemos afirmar que terminan derrumbando la veracidad del dogma en sí mismo.
Lejos de formar parte del desarrollo orgánico de una “semilla” apostólica como lo denominaría el cardenal John Henry Newman², la infalibilidad papal se presenta como una construcción absolutamente tardía que choca frontalmente con el silencio de los primeros siglos de cristianismo y que, irónicamente, depende de ciertas presuposiciones que no se sostienen.
En este artículo, analizaremos la validez de la pretensión papalista desde 3 cosmovisiones distintas: la eclesiología neotestamentaria, la tensión filosófica y metafísica y la circularidad epistémica de su justificación.
I. LA AUSENCIA DEL EPISCOPADO MONÁRQUICO
La narrativa del catolicismo romano, asume a priori que el Señor Jesús ha dejado a Pedro como pastor supremo de las ovejas de Cristo y posee en su haber, las llaves del reino de los cielos que representan el poder de atar y desatar en el cielo y en la tierra. A su vez, Pedro dejó una sucesión ininterrumpida de obispos desde él hasta Robert Prevost - hoy conocido como León XIV - donde Pedro entregó las llaves a Lino, este a Cleto y este a Clemente, y así sucesivamente hasta el día de hoy. Sin embargo, esta “cadena ininterrumpida” es, en términos netamente historiográficos, una proyección retroactiva del siglo III sobre la realidad eclesiológica de la sede de Roma en el siglo I.
La evidencia documental más antigua nos demuestra que la iglesia con sede en Roma no fue gobernada por un solo obispo (monoepiscopado) hasta bien entrado el siglo II, sino por un colegio de presbíteros como bien lo menciona el sacerdote católico Juan María Laboa Gallegos.³
Aún los documentos primarios como la Didaché y la Primera Carta de Clemente, nos revelan una estructura eclesial donde los términos como “obispo” (episkopos) y “diácono” (diakonoi) eran intercambiables y referían a una pluralidad de líderes y no a un monarca eclesiástico.⁴ Más problemático aún es el testimonio de Ignacio de Antioquía (c. 100 d.C.). En sus 7 cartas a las iglesias de Asia Menor – conocidas también como las epístolas ignacianas – nos encontramos con una defensa ferviente de la autoridad del obispo singular como baluarte contra la herejía y saludos directamente al mismo obispo de cada iglesia; no obstante, cuando llegamos a la carta de Ignacio de Antioquía a los Romanos, Ignacio saluda a la iglesia, pero no a una cabeza visible. El silencio es ensordecedor: Ignacio no saluda a un "Papa" porque, con toda probabilidad histórica, tal figura no existía en la Roma de Trajano.⁵
Dado entonces que la evidencia documentaria tanto primaria como moderna nos muestra que el monoepiscopado romano es una evolución absolutamente tardía, entonces la transmisión del don de una infalibilidad personal y exclusiva desde Pedro es históricamente insostenible. Por lo tanto, no se puede heredar un trono infalible que estuvo vacío – o que conceptualmente no existía – durante las generaciones fundacionales del cristianismo. La “causa formal” del dogma, la sucesión petrina inmediata en la sede de Roma, se disuelve ante la evidencia documental.
¹ Concilio Vaticano I, Constitución Dogmática Pastor Aeternus, cap. 4 (18 de julio de 1870). ² John Henry Newman popularizó la noción de “desarrollo de la doctrina”: una enseñanza puede desplegarse orgánicamente desde una “semilla” apostólica hasta definiciones posteriores, conservando identidad sustancial (cf. An Essay on the Development of Christian Doctrine, 1845). ³ Juan María Laboa Gallego, Historia de los papas: Entre el reino de Dios y las pasiones terrenales (Madrid: La Esfera de los Libros, 2005), 27. ⁴ Johannes Quasten, Patrología I: Hasta el concilio de Nicea, ed. esp. preparada por Ignacio Oñatibia, con la colaboración de Pedro Urseolo Farre y Estanislao M. Llopart, 3.a ed. (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1968), 41. ⁵ Eamon Duffy, Saints and Sinners: A History of the Popes (New Haven: Yale University Press, 1997), 2. Duffy, un historiador católico, admite que "no hubo un solo obispo en Roma durante casi un siglo después de la muerte de los apóstoles".
II. LA TENSIÓN INTERNA
Más allá de la historia, el dogma en sí mismo enfrenta una grieta severa de coherencia interna fascinante y letal: la tensión entre el Realismo filosófico y el Nominalismo (o Voluntarismo). El sistema teológico que tradicionalmente dio soporte al papado (sobre todo tras el Concilio de Trento) fue fuertemente tomista y realista. Bajo este esquema, la verdad es objetiva y la fe se alinea con la razón y la naturaleza de las cosas; Dios ordena lo que es bueno porque es bueno.
No obstante, a la hora de hablar de los dogmas marianos – que son los casos paradigmáticos donde se ha ejercido la infalibilidad papal – dependen de una metafísica opuesta: el Voluntarismo escotista. La Inmaculada Concepción en 1854 a través de la bula Ineffabilis Deus⁶ y la Asunción de la Virgen María en 1950, no se derivan de la exégesis bíblica ni de la tradición temprana, sino del principio potuit, decuit, ergo fecit (“Pudo, convino, por lo tanto, lo hizo”). Este razonamiento no busca la verdad en la sustancia de la revelación histórica, sino en la “voluntad” divina de honrar a María⁷.
Aquí radica una grieta contradictoria sumamente grave: el papado utiliza una estructura jerárquica y autoritativa basada en el Realismo (la Iglesia como una sociedad perfecta y ordenada por leyes inmutables) para definir dogmas que solo pueden sostenerse mediante un Nominalismo radical (donde la voluntad de Dios, interpretada por el Papa, crea la realidad teológica sin necesidad de base bíblica o tradición apostólica explícita). Por lo tanto, el dogma de la infalibilidad colapsa bajo su propio peso filosófico: exige obediencia absoluta a una “verdad” que, en última instancia, se ha vuelto arbitraria y dependiente de la voluntad del romano pontífice de turno, desconectada del depósito de la fe original.
⁶ Pío IX, “Ineffabilis Deus” (constitución apostólica que define el dogma de la Inmaculada Concepción, 8 de diciembre de 1854), Vatican.va; Concilio Vaticano I, “Pastor Aeternus” (constitución dogmática, 18 de julio de 1870), Vatican.va. En términos cronológicos, Ineffabilis Deus fue promulgada dieciséis años antes de Pastor Aeternus. ⁷ Para una discusión sobre la influencia de Duns Escoto en la mariología moderna y su contraste con el tomismo, véase Bernhard Blankenhorn, "The Instrumental Causality of the Sacraments: Thomas Aquinas and Louis-Marie Chauvet," Nova et Vetera 4, no. 2 (2006): 255-294. El principio escotista desplaza el énfasis de la naturaleza intrínseca a la voluntad divina.
III. LA TRAMPA LÓGICA Y CIRCULARIDAD EPISTÉMICA
Finalmente, nos enfrentamos al problema epistemológico. ¿Cómo sabe el fiel católico a priori que el Papa es infalible? La respuesta estándar es: "Porque la Iglesia, guiada por el Espíritu Santo, lo enseña". ¿Y quién define lo que enseña la Iglesia? "El Magisterio en comunión con el Papa". Nos encontramos ante una circularidad viciosa: el Papa autentica a la Iglesia que autentica al Papa. No existe un estándar externo objetivo (como la Sola Scriptura) que pueda juzgar al juez supremo.
De hecho, para Antonino de Florencia y para el Cardenal Cayetano la infalibilidad se entiende de maneras distintas, para Antonino es primero la Iglesia la que es infalible, y por consecuencia el Papa, mientras que para el Cardenal Cayetano es primeramente infalible el papa antes que la Iglesia⁸, dejando de esta manera una incertidumbre verás sobre en quién recae en primer lugar la infalibilidad asistida, pero al mismo tiempo, dejando una circularidad epistemológica.
Esta circularidad se protege mediante un mecanismo de defensa completamente infalsable. La historia registra casos de Papas que erraron en materia de fe, siendo el caso del Papa Honorio I (condenado como hereje por el Tercer Concilio de Constantinopla en 681) el más notorio, que sería el argumento que utilizaría los galicanos en el Concilio Vaticano I para oponerse a la propia definición⁹. Ante estos hechos, la apologética moderna recurre a la cláusula de escape: "No habló ex cathedra". Esta distinción permite redefinir cualquier error papal como "magisterio no infalible" a posteriori.
Si una enseñanza es ortodoxa, se celebra como prueba de la infalibilidad; si es herética, se descarta como opinión privada o magisterio ordinario. Esto convierte al dogma en una proposición que no puede ser probada ni refutada, vaciándola de cualquier valor real como garantía de certeza. Como señaló el teólogo Hans Küng, una infalibilidad que necesita tantas notas a pie de página para esquivar la historia deja de ser una roca para convertirse en arenas movedizas¹⁰.
⁸ Klaus Schatz, El primado del papa: Su historia desde los orígenes hasta nuestros días (Santander: Editorial Sal Terrae, s. f.), 174. ⁹ Justo L. González, Historia del cristianismo, obra completa: Desde la era de los mártires hasta la era inconclusa (s. l.: s. e., s. f.), 304. ¹⁰ Hans Küng, Infallible? An Inquiry, trad. Edward Quinn (Garden City, NY: Doubleday, 1971), 174. Küng argumenta que la infalibilidad proposicional es una categoría errónea aplicada a la Iglesia, proponiendo en su lugar la "indefectibilidad".
CONCLUSIÓN: La Verdadera Roca
La infalibilidad papal se presenta como una obra monumental, pero levantada sobre un terreno que, al examinarlo, no sostiene su peso. La historia no confirma la supuesta continuidad del oficio en los primeros siglos; la filosofía deja al descubierto la ruptura entre un realismo que exige demostración y un voluntarismo que se refugia en el dogma; y la lógica termina señalando el mismo problema de fondo: un sistema que se valida a sí mismo en un círculo absolutamente cerrado.
La certeza del cristiano no puede descansar en un magisterio humano que necesita acomodar - o reescribir - la historia para legitimarse. La infalibilidad pertenece únicamente a la Palabra de Dios, firme e inmutable frente a los vaivenes de las estructuras eclesiásticas. Cuando la bruma del dogma papal se disipa, no quedamos a la deriva: volvemos a la única autoridad que no traiciona, la voz de Cristo resonando con claridad en las Escrituras.
Notas y enlaces recomendados:
- Concilio Vaticano I, Constitución Dogmática Pastor Aeternus, cap. 4 (18 de julio de 1870): Texto completo en Vatican.va
- John Henry Newman, An Essay on the Development of Christian Doctrine (1845): Edición digital en Newman Reader
- Juan María Laboa Gallego, Historia de los papas: Entre el reino de Dios y las pasiones terrenales (Madrid: La Esfera de los Libros, 2005): Disponible en librerías o plataformas como Casa del Libro
- Johannes Quasten, Patrología I: Hasta el concilio de Nicea: Referencia en BAC o ediciones digitales
- Eamon Duffy, Saints and Sinners: A History of the Popes: Edición en Yale University Press
- Pío IX, Ineffabilis Deus (1854): Texto completo en Vatican.va
- Bernhard Blankenhorn, "The Instrumental Causality of the Sacraments..." (Nova et Vetera 4, no. 2, 2006): Acceso académico en revistas teológicas
- Klaus Schatz, El primado del papa: Editorial Sal Terrae
- Justo L. González, Historia del cristianismo: Ediciones en español disponibles
- Hans Küng, Infallible? An Inquiry (1971): Edición en Google Books o librerías
